«Ұят болады», «Ел не дейді?» – фразы, знакомые практически каждому из нас с детства. За ними скрывается нечто большее, чем представление о хорошем воспитании и правилах приличия. Они определяют границы допустимого, влияют на жизненные решения и порой превращают репутацию семьи в вопрос коллективной ответственности. Но почему общество может осуждать женщину за нежелание выходить замуж сильнее, чем мужчину за насилие? Кто решает, чего нам следует стыдиться, и где проходит граница между уважением к традициям и ограничением личной свободы?
Тема ұят, или стыда, стала одной из важных линий осмысления женского опыта в рамках международной выставки «Himoya: Энергии женского рода, сакральные узы» в Центре современной культуры «Целинный». Отталкиваясь от вопросов, которые поднимают художницы, редакция Tatler Kazakhstan совместно с «Целинным» поговорила с социальным и культурным антропологом Зариной Мукановой о том, как формируются представления о стыде, почему они по-разному влияют на мужчин и женщин и какую роль играют в современном казахстанском обществе.
Зарина Муканова – PhD Цюрихского университета, постдокторант Школы гуманитарных наук Таллиннского университета. Ее научные интересы охватывают вопросы родства, гендера и социальных отношений в Центральной Азии. Докторское исследование Зарины посвящено патрилинейному родству, шежіре и гендерным отношениям в Юго-Восточном Казахстане. В рамках последующих международных проектов она исследовала политическую миграцию, гражданский и правозащитный активизм, вопросы принадлежности и постимперские отношения. В настоящее время руководит проектом INCLUSIVE SPACE, посвященным практикам инклюзивности и социальным отношениям в городских пространствах общественного питания Казахстана и Эстонии.
В разговоре с Tatler Kazakhstan Зарина объясняет, почему казахское ұят невозможно перевести одним словом «стыд», как менялись представления о нравственности, почему женское поведение становится предметом общественного контроля и каким образом привычное «Что скажут люди?» обрело новую жизнь в эпоху социальных сетей.
У каждого народа свой ұят: vergogna, face, nang – так разные культуры говорят о стыде. Можно ли утверждать, что у каждого народа есть свой «вид» стыда, или само чувство универсально, а культура лишь определяет, за что именно человеку должно быть стыдно?
Я бы с осторожностью говорила о том, что у каждого народа существует какой-то особенный, исключительно ему присущий вид стыда. В антропологии мы стараемся избегать представлений о культурах как о замкнутых системах, в которых все люди одинаково чувствуют, думают и реагируют. Стыд как эмоциональное переживание, вероятно, знаком людям в самых разных обществах. Но то, как мы его распознаем, переживаем, выражаем и объясняем, формируется в конкретной социальной среде. И здесь важен не только вопрос, за что человеку стыдно. Важно, перед кем ему стыдно, кто имеет право его стыдить и какие последствия это переживание имеет для его положения в обществе.
Например, один и тот же поступок может восприниматься как проявление самостоятельности в одной социальной среде и как нарушение обязательств перед семьей – в другой. Причем такие различия могут существовать внутри одного города, между поколениями, социальными классами и даже членами одной семьи. Мне кажется, здесь важно учитывать еще и историческое измерение. Мы часто говорим о культурных нормах так, словно они существовали всегда, однако представления о постыдном меняются вместе с общественными институтами, экономическими отношениями и распределением власти. То, что сегодня преподносится как «исконная традиция», может быть результатом относительно недавних социальных преобразований. И когда мы говорим о казахском ұят, мне прежде всего хочется спросить: о каком времени, какой социальной среде и чьих представлениях о нравственности мы говорим? Ведь даже внутри одного общества ответы могут быть совершенно разными, потому что разные сообщества одновременно могут находиться в разных реалиях и по-разному интерпретировать это понятие.
Что мы на самом деле переводим словом «стыд», когда говорим об ұят, итальянском vergogna или китайской идее «потерять лицо»? Насколько эти понятия совпадают по смыслу?
Когда мы переводим такие понятия одним словом «стыд», мы неизбежно теряем часть их значения. Казахское ұят обладает широким семантическим полем. Оно может обозначать внутреннее чувство неловкости или стыда, нравственное осуждение, нарушение приличий и опасение общественной оценки. Но особенно интересно, что ұят существует и как переживание, и как высказывание, обращенное к другому человеку. Когда говорят «ұят болады», это часто означает не просто «тебе должно быть стыдно». Это предупреждение о том, что определенное поведение может оказаться социально неприемлемым. При этом я бы не утверждала, что казахское ұят обязательно коллективно, а европейский стыд индивидуален. Такие противопоставления слишком упрощают реальность. Во всех этих обществах существуют и личные нравственные переживания, и механизмы общественного контроля. Для антрополога важно понять, как именно понятие работает в конкретной ситуации: кто его произносит, кому оно адресовано, какое поведение пытается изменить и чьи интересы при этом защищает.
Казахское «ұят» часто связано не только с поступком человека, но и с реакцией семьи, родственников и общества. Почему в некоторых культурах стыд оказывается коллективным?
В казахском обществе человека исторически трудно рассматривать вне отношений родства. Принадлежность к семье, роду и более широким родственным сетям определяла не только происхождение, но и социальные обязательства, доступ к поддержке, возможности заключения брака и положение в сообществе. В моих исследованиях родства в юго-восточном Казахстане меня особенно интересовало, как генеалогические представления и повседневные отношения между родственниками формируют принадлежность человека к определенной социальной группе. В казахской патрилинейной системе родства, где происхождение традиционно прослеживается по мужской линии, репутация человека может быть тесно связана с представлениями о его происхождении, воспитании и принадлежности к определенной родственной группе. Шежіре в этом смысле представляет собой не просто знание о предках, но и способ осмысления социальных отношений, обязательств и принадлежности. При этом важно не представлять родство исключительно как систему ограничений. Родственные отношения создают возможности взаимопомощи, заботы и поддержки, особенно там, где государственные институты не всегда способны обеспечить социальную защищенность. Однако именно благодаря значимости этих связей общественное осуждение может приобретать особую силу. Человек рискует не только собственной репутацией, но и отношениями, от которых зависит его повседневная жизнь. В такой системе поступок отдельного человека может интерпретироваться как характеристика его воспитания и, следовательно, его семьи. Отсюда знакомые выражения: «Ел не дейді?» – «Что скажут люди?», «Ата-анаңа сөз келтірме» – «Не навлекай осуждение на родителей».
При этом необходимо различать историческую взаимозависимость людей и современные формы социального давления. И здесь возникает противоречие: отношения, которые обеспечивают человеку поддержку и чувство принадлежности, могут одновременно становиться источником давления. Особенно когда репутация семьи оказывается важнее благополучия отдельного человека. Кроме того, коллективный стыд – далеко не исключительно казахское явление. Подобные механизмы существуют во многих обществах, в том числе европейских. Репутация семьи, профессионального сообщества или даже целой страны может зависеть от поведения отдельных людей. Поэтому главный вопрос для меня заключается в том, когда коллективная ответственность становится солидарностью, а когда превращается в коллективное принуждение.
Почему для одних культур особенно важно сохранить «лицо», честь и достоинство семьи, тогда как в других сильнее звучит идея личной вины и индивидуальной ответственности?
В классической антропологии существовало противопоставление так называемых shame cultures и guilt cultures – культур стыда и культур вины. В частности, его популяризировала Рут Бенедикт в работе «Хризантема и меч». Однако сегодня подобная типология воспринимается критически, поскольку она предполагает, будто целые общества можно разделить по одному принципу моральной организации. На практике стыд и вина сосуществуют. Человек может испытывать вину за нарушение собственных нравственных принципов и одновременно стыдиться общественного осуждения. Различия скорее связаны с тем, как исторически складывались институты семьи, религии, права, собственности и индивидуальной автономии.
Например, в обществах, где жизненные возможности человека во многом зависят от родственных связей, общественная репутация может иметь вполне материальные последствия. Она влияет на брачные отношения, доступ к поддержке и доверие между людьми. Но и современные общества, которые принято называть индивидуалистическими, вовсе не свободны от коллективного стыда. Достаточно посмотреть на публичные скандалы, репутационные кризисы или социальные сети. Я бы также обратила внимание на то, что индивидуальная ответственность не обязательно противостоит коллективной. Вопрос в том, признаем ли мы за человеком право самостоятельно определять границы своей жизни, не снимая с него ответственности за последствия поступков.
Кто формирует границы стыда? Семья, религия, государство, поколение, социальный класс?
Все перечисленные институты и социальные группы участвуют в формировании границ стыда, но обладают разной властью определять, какое поведение считается допустимым.
Семья становится первым пространством, где ребенок усваивает нормы поведения. Религиозные традиции предлагают собственные представления о нравственности и должном. Государство через законодательство, образование и публичную политику также участвует в формировании социальных норм. Однако мне кажется особенно важным обратить внимание на социальные иерархии. Не все люди обладают одинаковым правом определять, что является постыдным. Старшие могут стыдить младших, мужчины – женщин, представители привилегированных групп – тех, кто занимает менее защищенное положение. Социальный класс тоже имеет значение. Поведение, которое считается допустимым для обеспеченного человека, может осуждаться, если его демонстрирует человек с меньшими ресурсами.
В Казахстане к этому добавляется сложная история советской модернизации, урбанизации, постсоветских преобразований, религиозного возрождения и переосмысления национальной идентичности. Например, советский проект модернизации активно вмешивался в семейные и гендерные отношения. Государство провозглашало освобождение женщин, расширяло доступ к образованию и оплачиваемому труду, боролось с некоторыми практиками, которые определялись как пережитки прошлого. Одновременно оно формировало собственные дисциплинарные механизмы, представления о нравственности, нормативной семье и общественно приемлемом поведении. Публичное порицание, коллективное обсуждение проступков, давление со стороны трудового коллектива – все это тоже были способы регулирования поведения через стыд. После распада Советского Союза началось активное переосмысление национальной истории и культурного наследия. В этом процессе некоторые представления о семье, гендерных ролях и нравственности стали утверждаться как возвращение к традиционным ценностям.
Однако возникает вопрос: какие именно традиции восстанавливаются, кто выбирает их содержание и почему одни элементы прошлого объявляются обязательными, а другие остаются вне публичного обсуждения? Поэтому я бы осторожно относилась к утверждениям, что та или иная норма существовала испокон веков. История гораздо сложнее. То, что сегодня воспринимается как традиционное ұят, могло неоднократно меняться и переосмысляться. И для меня здесь интересен вопрос: кто сегодня получает право говорить от имени традиции и определять, как должны вести себя другие?
Есть ли вещи, за которые было стыдно поколению наших родителей и их родителей, но совершенно не стыдно молодым людям сегодня? Что это говорит об изменении общества?
Конечно, хотя я бы не стала утверждать, что все молодые люди сегодня разделяют одинаковые представления о допустимом. Можно вспомнить отношение к разводу, незарегистрированным отношениям, выбору профессии, решению женщины не вступать в брак или не иметь детей. В некоторых социальных кругах эти решения постепенно перестают восприниматься как повод для общественного осуждения. В то же время в других семьях и сообществах соответствующие нормы остаются достаточно жесткими. Но меняется и само направление общественного осуждения. Например, домашнее насилие, которое раньше нередко замалчивалось ради сохранения семьи и ее репутации, сегодня все чаще становится предметом публичной критики. Во многом это результат многолетней работы правозащитных организаций, феминистских инициатив и общественных активистов. И мне кажется, это очень важное изменение: люди начинают ставить под вопрос не только отдельные поступки, но и сами нормы, которые прежде позволяли оправдывать насилие или заставляли пострадавших молчать. Речь не просто о смене поколений.
В Казахстане одновременно существуют разные моральные системы, которые могут вступать в противоречие друг с другом. Например, молодая женщина может обладать экономической самостоятельностью и профессиональным авторитетом, но при этом сталкиваться с ожиданиями родственников относительно брака, материнства и обязанностей перед семьей. Поэтому социальные изменения происходят не только между поколениями, но и внутри конкретных биографий. Люди постоянно согласовывают собственные жизненные решения с ожиданиями семьи, профессиональной среды и более широкого общества.
Изменения не всегда линейны. Наряду с расширением индивидуальной автономии мы наблюдаем и усиление консервативных представлений о гендере, семье и национальной идентичности. Поэтому я бы не говорила, что молодое поколение постепенно освобождается от стыда. Скорее, меняется содержание моральных требований и происходит борьба за право определять, что действительно заслуживает общественного осуждения.
Почему стыд так часто связан с женским поведением: внешностью, сексуальностью, браком, материнством? Одинаково ли общество распределяет стыд между мужчинами и женщинами?
Нет, стыд распределяется между мужчинами и женщинами далеко не одинаково. И, на мой взгляд, это связано не только с представлениями о морали, но и с исторически сложившимися отношениями власти, родства и социального воспроизводства. В моем исследовании патрилинейного родства в юго-восточном Казахстане я изучала, каким образом генеалогические представления, брачные отношения и повседневные практики формируют положение мужчин и женщин внутри родственных групп. В патрилинейной системе происхождение прослеживается преимущественно по мужской линии, а брак связывает между собой разные родственные группы. Поэтому женское поведение, особенно в вопросах брака, сексуальности и материнства, может приобретать значение, выходящее далеко за пределы индивидуальной биографии. Здесь показательно известное казахское выражение «Қызға қырық үйден тыйым». Его можно интерпретировать как представление о том, что воспитание девушки и контроль над ее поведением являются делом не только родителей, но и более широкого сообщества. Конечно, это выражение имеет разные интерпретации: кто-то понимает его как коллективную ответственность за воспитание, кто-то – как требование соблюдать нормы приличия. Но с антропологической точки зрения важно обратить внимание на то, что общество признает за большим количеством людей право регулировать поведение девушки.
При этом к мужчинам и женщинам предъявляются разные требования. От мужчины могут ожидать материального обеспечения семьи, социальной успешности, способности защищать родственников и поддерживать свой авторитет. Женщина же гораздо чаще оказывается объектом нравственной оценки через свое тело, внешность, сексуальность, семейное положение и материнство. Интересно и то, что женское поведение может рассматриваться как показатель достоинства мужчин ее семьи. Репутация отца, братьев или мужа оказывается связанной с тем, насколько женщина соответствует определенным представлениям о должном. Таким образом, женская автономия становится предметом коллективного обсуждения, хотя сама женщина не всегда обладает равным правом участвовать в определении этих норм. Однако я бы предостерегла от представления, будто казахские женщины всегда были исключительно пассивными участницами этих отношений. Женщины могут обладать значительным авторитетом внутри семей и родственных сетей, влиять на брачные решения, распоряжаться ресурсами, поддерживать или оспаривать существующие правила. Более того, сами представления о женской нравственности различаются в зависимости от поколения, социального положения, образования, места проживания и семейной истории.
Отдельно я бы подчеркнула проблему использования стыда для замалчивания насилия. Когда пострадавшую женщину убеждают не обращаться за помощью или не рассказывать о случившемся, поскольку это якобы опозорит семью, понятие «ұят» превращается в механизм защиты социальной репутации в ущерб безопасности и достоинству человека. Поэтому для меня принципиально важно спрашивать, почему определенные поступки женщины могут вызывать более сильное общественное осуждение, чем насилие, совершенное против нее. И почему репутация семьи иногда оказывается важнее прав и благополучия ее членов. Это позволяет увидеть, что стыд связан не только с моральными представлениями, но и с неравным распределением власти: кто имеет право оценивать чужое поведение, кто должен оправдываться и чья репутация считается достойной защиты.
«Поэтому для меня принципиально важно спрашивать, почему определенные поступки женщины могут вызывать более сильное общественное осуждение, чем насилие, совершенное против нее. И почему репутация семьи иногда оказывается важнее прав и благополучия ее членов».
Может ли стыд выполнять благую функцию? Быть полезным для общества? Или современному обществу лучше отказаться от языка стыда в пользу ответственности?
Я бы не стала полностью отказываться от понятия стыда. Эмоции, которые мы называем стыдом, могут быть частью нравственного самосознания и нашей способности учитывать последствия собственных действий для других людей. Например, человеку может быть стыдно за проявленную жестокость, пренебрежение чужим достоинством или злоупотребление властью.
В казахском языке важно различать ситуации, когда ұят используется для ограничения чужой свободы, и ситуации, когда оно выражает внутреннюю нравственную оценку собственного поступка. Например, человеку может быть стыдно за то, что он не помог тому, кто нуждался в поддержке, проявил неуважение к гостю или нарушил взятое на себя обязательство. В таком контексте ұят может быть связано с представлениями о взаимности, гостеприимстве и ответственности перед другими людьми. Эти представления занимают важное место в социальных отношениях, особенно там, где повседневная жизнь строится вокруг взаимопомощи и длительных обязательств.
Однако даже здесь важно учитывать, что нравственные обязательства могут распределяться неравномерно. Например, требование гостеприимства может восприниматься как общая ценность, тогда как значительная часть труда по его обеспечению ложится на женщин. Поэтому антропологический анализ позволяет увидеть одновременно этическую значимость определенной нормы и социальные отношения, через которые она реализуется.
Но необходимо различать внутреннюю нравственную рефлексию и публичное унижение. Когда стыд помогает человеку осознать, что его поступок причинил вред другому, он может способствовать изменению поведения. Когда же он используется для подавления индивидуальности, контроля над телом, личными отношениями или жизненными решениями, его последствия могут быть разрушительными. Поэтому мне ближе идея ответственности, основанной на признании достоинства другого человека. Ответственность предполагает возможность объяснить свои действия, признать причиненный вред и, насколько возможно, его исправить. Публичное пристыжение далеко не всегда создает условия для этого. В конечном счете важно не то, насколько сильно человек испытывает стыд, а то, способен ли он понимать последствия своих действий и менять свое поведение.
Одним из современных инструментов управления поведением человека стали соцсети, а именно механизм «отмены». Давайте поговорим об этом феномене.
Мне кажется, социальные сети сделали особенно заметной одну важную особенность стыда: он всегда связан с возможностью быть увиденным и оцененным другими. Раньше публичное осуждение во многом происходило внутри относительно ограниченных сообществ – семьи, соседства, профессионального круга. Сегодня аудитория может быть практически неограниченной, а информация распространяется мгновенно. В определенном смысле цифровая «отмена» воспроизводит знакомую логику общественного контроля, но в совершенно иных технологических условиях. При этом я бы не стала рассматривать любую публичную критику как несправедливую «отмену».
Социальные сети действительно дали голос людям, которые раньше не имели доступа к публичным площадкам. К примеру, пострадавшие от насилия, дискриминации или злоупотребления властью получили дополнительные возможности сделать свой опыт видимым. Однако возникает и другая проблема: публичное осуждение может превращаться в коллективное наказание без достаточного выяснения обстоятельств, без соразмерности и без возможности для человека объяснить свою позицию. Для меня здесь важен вопрос о соотношении власти и ответственности. Кто подвергается публичному осуждению? Кто обладает ресурсами защитить свою репутацию? Почему одни люди после скандала сохраняют свое социальное положение, а другие теряют работу, связи и возможность участвовать в общественной жизни?
В Казахстане особенно интересно наблюдать, как знакомая логика «ұят болады» переходит в цифровую среду. Только теперь вместо родственников и соседей тебя могут осуждать тысячи совершенно незнакомых людей, которые зачастую ничего не знают о контексте произошедшего. При этом сами платформы устроены так, что эмоциональные реакции, возмущение и скандалы получают огромное внимание. Публичное осуждение становится еще и способом продемонстрировать собственную нравственную позицию. И здесь есть любопытное противоречие. Мы можем выступать против контроля над личной жизнью и осуждать традиционные ограничения, но при этом сами участвовать в коллективном пристыжении других людей. Получается, что инструменты меняются, а желание общества определять, как другим следует себя вести, остается.
«Социальные сети сделали особенно заметной одну важную особенность стыда: он всегда связан с возможностью быть увиденным и оцененным другими».
Можно ли по тому, чего стыдится общество, понять его главные ценности и страхи?
Да, я думаю, что изучение стыда позволяет многое понять об устройстве общества. Но я бы добавила: иногда оно говорит нам не столько о декларируемых ценностях, сколько о существующих противоречиях. Например, если общество особенно обеспокоено женской сексуальностью, это может указывать на важность контроля над браком, родством, наследованием и воспроизводством социальных границ. Если большое значение придается публичной репутации семьи, это может свидетельствовать о роли родственных связей в обеспечении социальной поддержки и признания.
Но необходимо смотреть и на то, что не вызывает стыда. Почему в одних случаях общество гораздо сильнее осуждает женщину за развод, чем мужчину за насилие? Почему бедность иногда воспринимается как личный позор, тогда как демонстративное богатство, происхождение которого вызывает вопросы, может становиться символом успеха? Такие противоречия позволяют увидеть не только нравственные представления, но и распределение власти. Для меня как антрополога особенно важно обращать внимание на повседневные ситуации, в которых люди используют язык стыда. Именно в них становится видно, какие социальные отношения общество стремится сохранить, какие изменения вызывают тревогу и чьи интересы защищаются под видом общих моральных ценностей.
«Почему в одних случаях общество гораздо сильнее осуждает женщину за развод, чем мужчину за насилие? Почему бедность иногда воспринимается как личный позор, тогда как демонстративное богатство, происхождение которого вызывает вопросы, может становиться символом успеха?»
Если бы нужно было объяснить иностранцу казахское понятие «ұят» одним примером, который невозможно перевести словом shame, какой пример вы бы привели?
Я бы привела очень простую ситуацию. Представьте молодую женщину, которая говорит родственникам, что не хочет выходить замуж. Она получила образование, работает, самостоятельно обеспечивает себя и вполне довольна своей жизнью. Но кто-то из старших родственников отвечает ей: «Ұят болады. Ел не дейді?» И вот здесь перевод «тебе должно быть стыдно» не вполне передает происходящее. Ведь женщина еще не совершила ничего, что сама считает неправильным. Она никому не причинила вреда. Однако ее жизненное решение уже рассматривается через возможную реакцию окружающих и репутацию семьи. В этой короткой фразе одновременно присутствуют представления о возрасте, родстве, гендерных обязанностях, общественном признании и праве старших определять жизненные решения младших.
При этом я бы обязательно добавила, что ұят не всегда используется таким образом. В других ситуациях это понятие может выражать уважение к окружающим, деликатность, чувство меры или нравственную ответственность. Например, представим человека, который отказывается помочь пожилому родственнику, хотя имеет такую возможность. Ему могут сказать: «Ұят емес пе?» – «Разве тебе не стыдно?» Но здесь речь идет уже о другом моральном ожидании: о взаимности, заботе и обязательствах, возникающих между людьми в силу их отношений. Эти два примера показывают, насколько различными могут быть социальные функции одного и того же понятия. В одном случае ұят используется для ограничения самостоятельного жизненного выбора, в другом – для напоминания об ответственности перед человеком, который нуждается в поддержке. И именно контекст позволяет понять, имеем ли мы дело с этикой заботы или с механизмом социального принуждения. Именно поэтому его невозможно свести к одному английскому shame или русскому «стыд».
Ұят – это еще и язык социальных отношений. Через него люди обсуждают границы допустимого, принадлежность к сообществу и свои обязательства перед другими. Но эти границы постоянно пересматриваются, а само право говорить «ұят болады» становится предметом общественных споров.